《山东社会科学》刊发我院岳音副教授文章

发布时间: 2020年10月16日 16:50 浏览次数: 作者: 李莉
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近日,《山东社会科学》2020年第8期刊发我院岳音副教授的文章《先秦儒家的“艺德观”构建论析》。这是教育部人文社会科学重点研究基地齐鲁文化研究院岳音副教授主持的国家社科基金艺术学项目“齐鲁民间舞蹈文化研究” 19BE072)的阶段性成果。

文章的主要内容如下:

中华优秀传统文化蕴涵着极为丰富深刻的人生哲理、社会运行之道和文艺功能作用的观念。先秦儒家首次构建了“艺德合化”的模式,最早确立了艺术审美与思想道德之间的辩证统一关系和实践途径,既注重用“艺”来推动“德”的修养升华,更重视把道德修养向艺术化、审美化境界的转化推进,实现了“善”与“美”、“文”与“质”、“艺”与“德”审美境界的有机和谐统一,充分体现了艺术形式与思想精神的完美融合,开启了中国传统审美境界观念的滥觞与走向,奠定了中国传统文化艺术的道德思想品格,已经成为中国古代一笔宝贵的文化精神遗产。

一、“艺”的内涵与审美功能

关于“艺”,许慎《说文解字》:“埶,种也。”这是“艺”的本字和本义。在农耕社会初期,人类种植五谷稷黍必须具有专门的技术,由此,从“种植”的本义引申出了“技能”、“才能”、“技术”、“技艺”、“技巧”等意。先秦时期,“艺”有时单指“六艺”,所谓“六艺”是指周代贵族教育子弟学习的六种“技能”,即“礼”(礼仪)、“乐”(诗乐舞)、“射”(射箭)、“御”(驾车)、“书”(写字)、“数”(算术)。《礼记•学记》:“不兴其艺,不能乐学。”《周礼•天官•宫正》:“会其什伍,而敎之道艺。”《论语•述而》:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”秦汉之后,“艺”与“术”相结合,从而具有了范围更加广泛的“艺术”概念,《后汉书•伏湛传》:“永和元年,诏无忌与议郎黄景校定中书五经、诸子百家、艺术。”李贤注:“艺谓书、数、射、御;术谓医、方、卜、筮。” 《晋书•艺术传序》:“艺术之兴,由来尚矣。先王以是决犹豫,定吉凶,审存亡,省祸福。” 宋孙奕《履斋示儿编•文说•史体因革》:“后汉为方术,魏为方伎,晋艺术焉。” 这里的“艺术”包括了“六艺”以及术数方技等各类才艺,虽然尚有一些宽泛,但是已经具有了现代意义上“艺术”的基本内涵。

由此可知,中国古代所言的“艺”与现代社会所称的“艺术”,在内涵概念和性质上基本相同,只是先秦时期“艺”的概念中“乐”是最主要的内容,而“乐”又包括了“诗乐舞”的内容,因为那时文学的主要体裁是诗歌,随着后世社会的繁荣发展以及表现内容的逐渐扩大,“艺”的体裁和形式也不断丰富完善,在诗歌的基础上又产生了赋、散文、剧本、小说等文学形式。在近代,随着科技的进步,又催生出了多种多样的现代艺术形式,即在音乐、舞蹈、戏剧、绘画、雕塑、工艺之外,又产生了设计、建筑、电影、电视、摄影等多种门类。目前,“文学”和“艺术”合称为“文学艺术”,简称“文艺”,实际上就是中国古代最初概念的“艺”。弄清楚“艺”的内容和古今概念变迁,有利于我们对先秦儒家“艺德观”的理解和把握。

(一)与“艺”密切相关的“乐”,为先秦时期“艺”的主要内容

许慎《说文解字》:“乐,五声八音总名。”中国上古时期就形成了礼乐文化的传统,“六代乐舞”声容宏大,传承有序,包括黄帝《云门》、唐尧《咸池》、虞舜《萧韶》、夏禹《大夏》、商汤《大濩》、周王《大武》。司马迁《史记•太史公自序》:“尧舜之盛,《尚书》载之,礼乐作焉。”周朝还专门设立了管理、排演、教习礼乐的机构“大司乐”,周公旦专门制定了一整套的礼乐制度,开启了中国古代“礼乐治国”的滥觞。

先秦时期,诸子百家对于“乐”具有不同的认识,与老子和墨子等诸子“非乐”的态度相反,先秦儒家对“乐”采取了充分肯定的态度,认为“乐”源自于人的内心,由外物触动而发生,是人的性情的自然流露,并且能够相互感染和感动,带给人以愉悦和快乐,是精神上非常享受美好的事情。《乐记》:“乐者,心之动也。”“夫乐者乐也,人情之所不能免也。乐必发于声音,形于动静,人之道也。”同样,荀子也非常肯定“乐”对于抒发和表达人之性情的重要性,《荀子•乐论》:“夫乐者,乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。”并且要尽可能做到“使其曲直、繁省、廉肉、节奏,足以感动人之善心。”先秦儒家对于“乐”的充分肯定,为中国传统文化艺术的发展繁荣奠定了思想理论基础。

先秦儒家在肯定“乐”具有人性意蕴并带来美感愉悦的基础上,非常重视“乐”的教化功能作用,不仅充分肯定了“乐”能够给人带来愉悦之情和审美体验的自然属性,而且又扩展到了对人心的情感熏陶和教化领域,进一步升华了“乐”的道德价值和功能作用。《乐记》:“乐者,德之华也。”“德音之为乐。”“乐者,通伦理者也。”明确指出了“乐”与“德”的辩证关系,认为“乐”的内涵和伦理道德精神是相通的。《礼记•文王世子》:“乐所以修内也,礼所以修外也。”《孟子•尽心上》:“仁言不如仁声之入人深也。”《荀子•乐论》:“夫声乐之入人也深,其化人也速。”《左传•僖公二十七年》:“礼乐,德之则也。”都充分肯定了“乐”对于感染人心、教化人心的突出道德价值和精神作用。

先秦儒家认为,虽然“乐”能够给人带来愉悦和美感,但是,如果缺少“德”的内涵和承载,只剩下单纯外在形式的感性美感,“乐”就失去了最主要的摄人魂魄的灵魂,只有当“乐”反映、体现和承载了“德”的内涵,才能够具有感染人心、净化心灵、陶冶情操、升华境界、震撼人心的力量,从而达到“以乐传教”的功能作用。孔子更是把“乐”作为君子情操修养的必备品质,《论语•泰伯》:“子曰:兴于诗,立于礼,成于乐。”特别强调了对于“乐”的理解、教育和践行,是衡量判断一个人礼乐精神、思想成熟、才艺兼备的重要标准。

在中国传统文化艺术的历史发展中,先秦儒家首先构建了“乐者,德之华也”、“乐者,与伦理通者也”的“艺德模式”,最早确立了艺术审美与道德教化之间的辩证统一关系和实践途径。其主要特点就在于,既注重用“艺”来推动“德”的修养和教化,更重视把道德修养、道德教化向艺术化、审美化境界大力推进,明确了“乐者,德之华”的内涵特征,强调了“艺”的道德思想品格,确立了“以乐传教”、“寓教于乐”的教化模式,奠定了中国传统文化艺术的道德品格和审美标准。无独有偶,在古代西方同样具有重视道德与艺术关系的理论。古希腊的柏拉图明确主张把艺术是否符合政治和道德规范看作鉴别艺术好坏的标准。朱光潜先生指出:“他(柏拉图)的基本态度可以用这样几句话来概括:文艺必须对人类社会有用,必须服务于政治,文艺好坏首先从政治标准来衡量。” 古罗马的文艺理论家贺拉斯提出了“寓教于乐”的观点,主张道德教化与审美娱乐的统一,并作为对艺术功能作用的基本要求。

自古以来,文艺的功能就是多方面的,包括审美作用、认知作用、精神作用、教育作用、娱乐作用、思想作用等,是一个完整的有机统一体。可以说,文艺的审美作用是欣赏体验享受的感性基础,娱乐作用带来了情绪放松,认知作用、教育作用、思想作用和精神作用等,都是在给人带来性情愉悦美感快乐的过程中,自然而然潜移默化地润泽体现出来的。只是由于现代文艺门类的不断丰富,强化了各自不同的审美体验特征,形成了功能更为鲜明、作用更加突出的现象,例如音乐、舞蹈、诗歌,特别能够给人带来审美愉悦和抒情熏染的情感影响;美术、绘画、工艺、造型设计等,带给人更多的是纯粹形式意味的视角美感享受;文学、戏剧和电影的认识功能和思想作用更大一些,带给人的理性思考和情感体验的美感更加深沉一些。文艺的多种功能正是基于艺术的外在形式美感、承载的思想道德感染力所带来的审美愉悦、情感满足和精神享受共同作用而成的。

孔子一直坚持“乐”的表现不能离开“善”的内涵,强调一定要体现“德”的灵魂作用,以达到“尽善尽美”的理想审美境界。《论语•八佾》:“子谓《韶》,尽美矣,又尽善也。谓《武》,尽美矣,未尽善也。”以展现征伐为主题的《大武》,孔子谓其“尽美矣”,但是“未尽善也”,是指虽然具有宏大的“声容之盛”,但是缺乏“善”的思想、“德”的境界、“仁”的内涵。以体现仁爱为主题的《大韶》,孔子谓其“尽美矣,又尽善也”,推崇备至,并“三月不知肉味”,一直沉浸在崇高精神的体验享受之中,就是因为实现了“善”与“美”、“艺”与“德”境界的和谐统一,体现了艺术形式与思想精神的完美融合。由此,孔子坚持和推崇“尽善尽美”的审美品格,就成为了中国传统文化艺术的最高审美标准,开启了中国传统审美理想境界的滥觞和走向。

(二)与“艺”密切相关的“文”,也是先秦时期“艺”的重要内容

许慎《说文解字》:“文,错画也,象交文。”本义指人的“文身”,是“纹”的本字。由于“花纹”是富有条理和美感的,后来又引申为文字、文章、文采、文雅、文饰等。《周易•系辞下》:“物相杂,故曰文。”《论语•雍也》:“君子博学于文,约之以礼。”《经典释文》:“郑云:文,道艺也。”班固《汉书》列有《艺文志》,是中国现存最早的目录学文献,包括了六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技六略等,开启了后代史书撰写的一个体例,体现了班固对“六艺”与其它类文献有所区别的认识,以及合志并称归类的状况,可以说与现代“文学艺术”的概念已经大体相同。

先秦儒家特别强调“文”与“质”的辩证统一,在《论语》中有二处提到“文”与“质”的关系。一是《论语•雍也》:“子曰:质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。”二是《论语•颜渊》:“棘子成曰:君子质而已矣,何以文为?子贡曰:惜乎,夫子之说君子也!驷不及舌。文犹质也,质犹文也。”这两段话讲的都是关于个人自身修养的问题,这里的“文”指的是富有知识学问,具有外在的气度风采,“质”指的是人的气质底色,内在具备的德性品质,“彬彬”指的是二者相互配合、安适谐调的样子,形容一个人温文尔雅,举止端正,质朴有礼,中合得当,是经过自我道德修养升华后所表现出来的谦谦君子气度。从这里可以看出,“文”与“质”犹如“艺”与“德”的关系,“文”与“艺”是外在和形式,“质”与“德”是本质和底色,二者要做到相辅相成,和谐统一,浑然天成,互为表里,过犹不及,任何偏重过度都会带来不完美的结果。

如何正确处理“文”与“质”、“艺”与“德”的关系,先秦儒家认为,“质”是内容和根本,“文”是表现“质”的形式;“德”统率着“艺”,“艺”体现着“德”。虽然推崇“质”与“德”,但是仍然十分重视“文”与“艺”的功能作用,认为“文”与“艺”的本质功能是表达思想感情,强调了对“质”与“德”的深刻影响。《尚书•尧典》:“诗言志,歌咏言。”《论语•阳货》:“子曰:诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。”《左传•襄公二十五年》:“仲尼曰:志有之,言以足志,文以足言,不言,谁知其志,言之无文,行而不远。”孔子从教人如何修身的“质”与“文”、“志”与“言”、“言”与“行”中,引伸出内容与形式的辩证统一关系,概括起来就是内容与形式要做到完美和谐的统一,有好的内容(质、德),若无好的表现形式(文、艺),也会削弱本质内容的理想审美效果,只有达到“文质彬彬”的状况最为合体得当。这是极为深刻的关于内容与形式两者关系的观点,由此奠定了中国传统文化艺术“文”与“质”、“艺”与“德”辩证统一关系的审美观。

应当指出,先秦儒家关于“文”与“艺”承载和体现“质”与“德”的思想观念是非常正确的,而且一再强调了二者一定要达到彬彬相配、和谐统一的审美境界。但是经过汉代经学家以及后世一些学者,特别是程朱理学的解诗注诗论诗之功夫,硬是把先秦儒家一些关于论诗、赋文、言志的学说与某种政治概念牵强附会联系起来注解阐释,既扰乱了后世人们的正确理解和审美判断,同时又强化了文学艺术简单直接为为政治和道德服务的片面性认识,非常不利于文学艺术的健康繁荣发展,这显然不能怪罪于先秦儒家推崇的“艺德”主张。

二、“德”的内涵与人性价值    

关于“德”,许慎《说文解字》:“德,外得于人,内得于己也。”段玉裁注:“内得于己,谓身心所自得也。外得于人,谓惠泽使人得之也。”孔颖达疏:“德者,得也。谓内得于心,外得于物。在心为德,施之为行。德是行之未发者也,而德在于心不可闻见。”由此可见,“德”蕴含着两个层面的内容,缺一不可。首先,“在心为德”,“内得于己”,“德”是先天就存在于人类个体心灵的东西;其次,“德”必须“外得于人”,“施之为行”,惠泽于他人,才能最终完成“德”的成立。可以说,“德”是人类在漫长的演化发展过程中所形成的社会属性之一,具有个体生命一出生就自带而来的心灵属性,此所谓“性本善也”。但是自己往往感觉不到,必须依靠后天人类的自觉认识激发、修养培育和不断强化,并实践于他人和社会发展之中,才能最终完成“德”的使命,达到既有益于个人亦有益于社会发展之“德”的高度和思想境界。

先秦儒家非常重视“德”对人的精神润泽升华和突出的社会功能作用,提出了践行“德”的自身要求,形成了中国传统文化“国无德不兴,人无德不立”的主流价值观,一直影响至今。孔子特别推崇“德”的修养和践行,在《论语》中就有多处记载,既具有对当时社会上对“德”的自觉修行不重视、知之甚少的现状表示不满,《论语•卫灵公》:“知德者鲜矣。”还有对社会上喜好“德”的人甚少十分愤慨,提出了批评,《论语•子罕》:“吾未见好德如好色者也。”所以,孔子经常忧“德之不修”,《论语•述而》:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”孔子所言的“德”,包涵了内里与外在的两个层面,在内为个人修养,在外为社会德行,二者密不可分,表里一体,具体来说就是“修己与安人。”《论语•宪问》:“子路问君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓。”这一段师徒对话充分说明,先秦儒家所重视的“德”可分为二个方面,就是对内要提升自己的道德修养境界,对外要做到使周边的人感觉到安宁快乐,并且要扩大到全体百姓同样感觉到安宁祥和快乐。钱穆先生说:“人之才德兼者,其所称必在德。” 在先秦儒家看来,“德”的内容包括很多,如“仁义礼智信、诚孝悌友恕、恭宽敬敏惠”等,都是“德”不同层面的体现,而且把个体内心的道德修养转化为外在的社会践行,更需要人的一生孜孜不倦来完成。

(一)与“德”密切相关的“仁”是“德”的重要内容

许慎《说文解字》:“仁,亲也。”本义是指人要相互亲爱,后来发展为含义广泛的道德范畴。《中庸》:“仁者,人也。”《孟子•尽心下》:“仁也者,人也。”《孟子•离娄下》“仁者,爱人。”《礼记•经解》:“上下相亲谓之仁。”先秦儒家把“仁”解释为“人”,具有极为深刻的思想内涵,虽然其中包括的内容非常丰富,但是核心是“爱人”,要求人们相互帮助、互亲互爱,对他人要做到尊重和友爱。可以说,“仁”就是指“人之为人”、“人之所以异于禽兽者”,有别于自然界其它动物的特性内核,简而言之,赋予了“仁”具有人性的根本涵义。可以说,先秦儒家开辟了中国古代人学思想的先河,具有非常重要的理论价值和文化贡献。

孔子把“仁”作为人的最高道德标准和道德境界,以此提出了以“仁”为中心的一系列观点,在孔子思想体系中占有核心位置。孔子认为“仁”就是“爱人”,“泛爱众而亲仁”,一个重要体现就是设身处地为他人着想,修养道德人格从自身做起。《论语•雍也》:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”《论语•卫灵公》:“己所不欲,勿施于人。”《论语•阳货》“能行五者于天下,为仁矣。”五者即为“恭、宽、信、敏、惠”。孔子认为一个人如果没有一颗“仁爱”之心,只去做“礼”、“乐”的表面功夫,又有什么价值和意义?《论语•八佾》:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”同时,孔子时刻关注现实生活中如何实现道德人格的建立。在孔子看来,一个道德本质上有问题的人不可能达到“仁”的崇高境界。可以说,“仁”的精神价值就在于它丰富的情感性、道德性、博爱性和实践性,与“德”一脉相承,互为表里,融为一体。“仁”是“德”的血肉,“德”是“仁”的筋骨,都是由个体道德人格的培育涵养,最终升华到社会伦理的运行之道,只有在内心以“仁”的情怀和标准严格要求和升华自己,才能最终达到君子人格的精神境界高度。先秦儒家关于“仁”的核心理念,对中国传统文化心理形成和道德人格构建产生了深刻广泛的影响,成为中华民族道德人格修养、升华思想境界的宝贵精神财富。

(二)与“德”密切相关的“道”是“德”的重要来源

许慎《说文解字》:“道,所行道也。”本义指行走的道路。《诗经•小雅》:“周道如砥,其直如矢。”《论语•阳货》:“道听而途说,德之弃也。”后来引申为关于自然界、社会运行的原理、规律、真理,以及做事的途径、方法、原则、学说等。《周易•系辞上》:“一阴一阳之谓道。”这里的“道”是指大自然的基本规律。《论语•卫灵公》:“道不同,不相为谋。”这里的“道”指的是思想观念。在中国古代思想发展史上,对于“道”的探寻极为久远,涵义极为深刻奥秘,形成了不同的认识层面,建立了不同的应用理论体系,对于“道”的理性把握和社会践行都做出了突出贡献。

先秦诸子百家虽然对“道”具有多种不同的理解、定义和阐述,但是老子关于“道”的思想意义十分重大,更具有哲学上的意蕴,以至于形成了以“道”为特征的道家思想学派。司马迁在《史记•太史公自序》里有一个经典的概括:“道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。”道家思想的深奥实在难以用语言说清楚,它以大自然运行的“无为”又“无所不为”的理念,追求超越一切功利性的时空境界,并以此遵循来达到实际的应用。司马迁首次把道家思想的深刻内涵概括了出来,对于理解道家超越社会功利世俗的为人处世之道,追求像大自然一样自由自在、无为境界的思想观念提供了指引。自然界万物最高本源和规律“道”的概念,是老子首先提出来的。《道德经》:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”简而言之,“道”是自然界和人类社会一切事物内在规律性的根本概括。

“道”与“德”联系起来,来源于老子的《道德经》:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”其中,“道”是指自然界运行的规律,“德”是指人类社会涵养践行“道”的具体行为。意思是说,“德”的本源也“道”,是遵循“道”的自然规律在人类社会中的运用和体现。只有尊“道”、贵“德”,才能做到顺应大自然的规律和法则,达到自由自在的生命境界。老子指出了“德”来源于“道”的缘由所在,认为“道”生长万物,“德”养育万物,尊“道”贵“德”是自然界万物生长的根本规律,也是人类社会发展的根本规律,这是老子关于“道德”思想的重要贡献。

先秦儒家对于“道”同样具有深刻的理解、把握和践行要求。《孟子•公孙丑下》:“得道者多助,失道者寡助。”这里的“道”指的是道德仁义。《荀子•天论》:“修道而不贰,则天不能祸。” 这里的“道”指的是自然规律。孔子所言的“道”,除了指出它具有先天的属性之外,更加注重“道”在社会伦理和社会运行中的运用。在《论语》中,孔子论“道”多与“仁”联系起来,提出了“仁道”的概念,成为以“仁”为核心的道德思想体系及其在社会实际生活中的体现,从而使“道”更加具有了社会道德伦理的蕴意。《论语•述而》:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”《中庸》:“子曰:道不远人。人之为道而远人,不可以为道。” 《论语•学而》:“君子务本,本立而道生。”本者仁也,道者即仁道,都体现了先秦儒家对于“仁之为道”、注重在社会运行中遵循践行的观念。孔子一生对“仁道”充满了理想和执著追求,甚至牺牲生命在所不惜。《论语•里仁》:“子曰:朝闻道,夕死可矣。”反映了孔子为“仁道”而生,为“仁道”而死的精神境界。《论语•泰伯》:“曾子曰:士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”孔子学生曾参强调了人的一生都要为实现“仁道”的崇高理想而奋斗不止。由此,形成了先秦儒家以“仁道”为核心的道德价值观。

由此可知,“德”一定要和“道”联系在一起的根本原因,因为“德”就是“道”在人类社会运行中存在的一种形式,是“道”在人类社会运行中的真实体现和经验归纳总结。可以说,“道”是一切事物发展根本法则的体现,蕴涵着事物发展的内在规律性,具有随时随处、无所不在的本质特征,正是人类所要进行“德”的自我修养的根本依据。只有把“德”终身放在做人的首位,顺应了“道”的法则,体现了“德”的本质,领悟了“道”的真谛,践行了“德”的要求,才能达到君子思想情操的道德人格境界,这就是为什么先秦儒家特别强调“体道”、“悟性”、“修德”的深刻哲理和人生智慧。

(三)与“德”密切相关的“善”也是“德”的主要内容

许慎《说文解字》:“善,吉也。”本义是指吉祥美好。《广韵》:“良也,佳也。”后来引申为友好、擅长、赞许等。《大学》:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”《论语•述而》:“择其善者而从之,其不善者而改之。”《国语•晋语》:“善,德之建也。”虽然由“善”引申出来的意思有多种,但正是先秦儒家赋予了“善”深刻的社会伦理学内涵,认为“善”的本质就是心底存在仁爱良知,品质行为友好朴厚,与“道”、“德”、“仁”一样,都是先天存在于人的内心之中,必须施之于他人或社会才能最终得以完成。

先秦儒家虽然对人性属于“善”或“恶”具有两种不同的观点,但是,二者相辅相成,殊途同归,最后的指向都是需要加强“仁义道德”的自身修养与社会践行,才能完成“善”的修养行为,实现“善”的道德人格境界,对中国古代的心性学产生了重要影响。孟子以人性具有先天的“善”为立论,《孟子•告子上》:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心;非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”意思是说“仁义礼智”的“四端”、“四德”,就是“善”的萌芽和外在表现,可以做到在家“足以事父母”,在国“足以保四海”。如何保持人性的“善”,孟子提出了重视自我道德修养的观点,要保持人性中固有的“善”心,“君子以仁存心,以礼存心。”要以“诚”作为人之道,“思诚者,人之道也。”要加强自我反省,“行有不得者,皆反求诸己。”要做到“吾善养吾浩然之气”,“所以动心忍性,曾益其所不能。”强调艰苦的人生磨难对于“道德仁义”的涵养成长具有积极的正面作用。

先秦儒家所推崇的 “德”、“仁”、“道”、“善”,都是人类在漫长演化进程中逐渐形成的人性特征,虽然体现了不同的维度和层面,却反映了人类对于自然规律与社会规律的清醒认知、心灵体悟和理论把握,是中国传统文化的大智慧和宝贵精神财富。可以说,“道”是“德”的先天性依据,是一切事物的根本规律和法则;“德”是“道”在人类社会运行之中的清醒认知和自觉践行;“仁”更主要体现了对人性价值的坚守和内在要求;“善”则是“道”、“德”、“仁”在社会伦理关系中人性良知的反映,体现着人类最终的良心和底线。四者虽然处于不同侧面和维度,但是一体多元,殊途同归,共同的指向就在于:作为人类漫长演变进化过程里逐渐形成的“人之为人”的人性存在物,都必须依靠后天的不断认知、修养和践行,“施之于物”,惠及他人、社会和国家,才能最终得以成功实现。

三、“艺德合化”何以构建成立      

先秦儒家关于“艺”与“德”的丰富内涵,以及互为制约、相互依存的思想,非常清楚地明确了形式与内容的辩证统一关系。但是“艺”与“德”毕竟属于两个不同概念范畴的事物,“德”如何转化为“艺”的内在精神因素,“艺”又是如何彰显“德”的丰富内涵,最终创造性合化为一体,达到“感人也深”、“尽善尽美”的理想审美形态,就成为构建“艺德合化”途径的关键性因素。

先秦儒家认为,“德”向“艺”的注入和沁润,不等于把“德”生搬硬套地用“艺”来进行内容复制,“艺”对“德”的精神彰扬,也不等同于简单粗暴地把“德”罩以“艺”的外在形式。“德”在“艺”中的充分体现,不应以背离“艺”的审美原则为代价,而应在遵循“艺”的审美原则前提下,通过“情感”的注入、表达和呈现,做到艺德交融,情动于中,相互渗透,礼乐皆得,从而达到“尽善尽美”的理想审美境界。由此打通了“艺”与“德”的内在融合通道,提供了由“德”向“艺”的审美化转化途径,解决了“文艺”创作的一个根本性问题,不能不说又做出了重大的思想贡献。

(一)构建“艺德合化”途径,最基础的是对“心”的认知和表达

许慎《说文解字》:“人心,土藏,在身之中。”本意指人的心脏。中国古代认为人的“心”是思维器官,与人的心理、精神活动密切相关,把思想、心思、感情、思念、性情都叫做“心”。《诗经•小雅》:“他人有心,予忖度之。”《孟子•告子上》:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天所与我者。”《荀子•解蔽》:“心者,形之君也,而神明之主也。”由此可见,“心”是人的思想、感情、精神活动的主要载体,支配着人的一切活动和行为。

先秦儒家认为,最早“艺”的萌发就是人“心”触动的产物,“心”感于外物而生“动”,由“动”则生“情”,“情”又能够感染人“心”。《乐记》:“乐者,音之所由生也;其本在人心之感于物也。”“诗言其志也,歌咏其声也,舞动其容也,三者本于心。”《毛诗序》:“情动于中而形于言,言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足,故咏歌之,咏歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也。”因此,“诗、歌、舞”三者都是本源于“内心”的外在呈现之物。可以说,“心”既是人类丰富“情感”生发的先天性基础,更是各类“艺术”呈现表达的精神之源泉。先秦儒家关于“艺”来源于“心”的认知和阐述,奠定了中国传统文化艺术的心性学理论基础。

先秦儒家认为,“心”不仅是“艺”的本源,而且“心”还是人的道德修养的主体,引导着人“据德”、“依仁”、“向善”,不断实现思想精神的超越和升华,从而达到理想的君子人格境界。孔子以“心”确立了道德本质的内在属性,孟子、荀子进一步阐释了“心”既具有道德内涵又具有认知功能,以及具有道德情感力量的特征,确立了由“心”而生的道德修养的主体地位。《孟子•尽心上》:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”明确指出了“心”、“性”、“天”的辩证统一关系,认为全力修养自己之心的人,是因为明白道德善良是“人之为人”的根本,觉悟到了人的本性所在,就会努力保存自己的道德善良之心,涵养自己的思想道德修为,遵循事物的内在规律行事做人,只要“尽心”就能够做到“知性”和“事天”,从而达到符合自然和社会发展内在规律的根本要求。由于“心”在这一过程中的本源作用,最终成为道德修养和教化的主要载体。“艺”要达到道德教化的作用,就必须做到紧扣人心、打动人心、感染人心。由此,建立了“艺德合化”途径的理论基础。

(二)构建“艺德合化”途径,最根本的是对“性”的理解和肯定

许慎《说文解字》:“性,人之阳气性善者也。”本义指人的先天本性,后来又引申为事物的性质或性能。《广雅》:“性,质也。”《论语•阳货》:“子曰:性相近也,习相远也。”《荀子•正名》:“生之所以然者,谓之性。”《荀子•性恶》:“不可学,不可事,而在人者谓之性。”由此可见,“性”是指人的先天本性,是与生俱来的天然性情,不用学习、不用专为,是人类在长期进化演变过程中形成的本质属性的流露和体现。

与老子、庄子崇尚“道”的自然无为,否定人的情、欲、仁、义和社会礼法,推崇绝对精神自由境界的思想观念不同,先秦儒家认为“性”是人之为人的根本特征,具有人性的根本涵义,充分肯定了人性的社会价值意义。《中庸》:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”强调人的本性是先天带来的,按照天性做事就是遵循了自然和社会的法则,同时对天性仍然需要进行道德的修养和教化。先秦儒家出土文献郭店楚简《性自命出》,就深入论述了道德修养的“心性”内涵蕴意:“性自命出,命自天降;道始于情,情生于性;始者近情,终者近义。” 明确阐述了“命”、“性”、“道”、“情”的辩证统一关系,认为“性”是人先天本质的东西,“情”是“性”感于外物而生发的精神状态,“道”是“性”动而“情”生所体现出来的先天性内在规律。“性”的最开始萌发,主要是以“情”的形态体现出来,最终则是以“仁义”的道德人格呈现出来。郭店楚简《性自命出》:“四海之内,其性一也,其用心各异,教使然也。” 明确指出“性”是人类先天共有的存在物,但是,由于后天每个人的心思不同出现了差别,就需要加强教化才能达到道德人性的根本要求。非常深刻地阐明了“人性”的社会价值意义,以及重点加强修养培育教化的根本原因。钱穆先生指出:“中国人言性必言德。亦可谓德即性之精微处,亦即性之高明处,而有待于人之学问以成。成性即德,失德则性亦不存。” 非常清楚地阐释了中国古代关于“德”与“性”关系的认识和如何培育修养而成的重要特征。《孟子•尽心上》:“君子所性,仁义礼智根于心。”先秦儒家对于社会现实中“人性”的肯定与教化思想,确立了中国传统文化道德修养、培育教化的理论基础。

(三)构建“艺德合化”途径,最本质的是对“情”的呈现和把握

许慎《说文解字》:“情,人之阴气有欲者。”本义指人的感情、情感。《荀子•正名》:“情者,性之质也。”“性之好恶喜怒哀乐,谓之情。”《毛诗序》:“六情静于中,百物汤于外。情缘物动,物感情迁。”《礼记•礼运》:“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲,七者弗学而能。”由此可见,“情”是人类天生就具有的情感本能,与“德”、“仁”、“道”、“善”最大的不同,“性”与“情”都不用后天的学习和教化,就能够自然而然地生发体现出来,是人性最基础和最感性的本能之一。

在先秦儒家看来,“情”是人的正常欲望和本能,《礼记•礼运》:“饮食男女,人之大欲存焉。”充分肯定了人类“情”的天然合理性。先秦儒家出土文献《性自命出》,对于“情”给予了充分的肯定和阐述,“性自命出,命自天降,道始于情,情生于性。”认为人的“本性”是“先天”的自然进化物,人的“情感”又是“本性”的外在生发物,人类社会的运行之“道”,归根结底始于人类对“情感”的体验、把握和遵循,而“情感”又是“人性”的外在生发物。《乐记》:“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。”“乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。” “情动于中,故形于声;声成文,谓之音。”都明确提出了人心“感于物而动”,动则生“情”、“情”动出声,由声成“音”的天然生发情形,充分体现了先秦儒家对于“情”的认知、肯定和深刻揭示。

先秦儒家最早提出“艺”本源于人之“情”的观点。《毛诗序》:“诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗。情动于中而行于言,言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足,故咏歌之,咏歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。”认为诗歌是来自于“情”动而生,用语言表达不够充分,就会不断感叹抒发,如果还不足以表达,就会吟咏歌唱,最后就会出现情不自禁手舞足蹈的状态,充分说明了文学艺术来源于“情”的本质缘由。《乐记》:“礼乐之情同。”“乐统同,礼辨异,礼乐之说,管乎人情矣。”《孟子•告子上》:“乃若其情,则可以为善矣。”先秦儒家认为对“情”的美好体验是人性天然的本能需求,更是“艺”所要体现和表达的主要内容,“礼”与“乐”都与“情”的表达体验具有莫大的关系。无独有偶,俄国的列夫•托尔斯泰在《艺术论》中从情感的真挚性、感染性和道德性等方面探讨了情感作为艺术的本质,认为“正像艺术一般说来是各种感情的传达。” 可以说,在本质上沟通了“艺”与“德”的艺术化、审美化途径的正是对于“情”的表达和呈现。“德”是“艺”的本质内涵,“艺”是“德”的“情感”表达方式,先秦儒家通过对人类丰富“情感”的肯定和阐释,打通了“艺”与“德”二者密切融合的通道,由此而来,就构建起了“艺德合化”的媒介途径,确立了中国传统文化艺术的“性情观”。

先秦儒家虽然充分肯定了“情”的天然属性和愉悦美好,但同时又认为过犹不及,对于“情”的抒发和美感享受也需要做到节制、克制和控制,不能过度和溢出。既肯定了“情”的天然合理性,同时,又提出“情”动要止于“礼”,绝对不能突破“德”的底线要求。《毛诗序》:“故变风发乎情,止乎礼义。”《礼记•礼运》:“故圣人之所以治人七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之?”主张以“礼”对“情”进行一定的规范和约束。认为艺术虽然产生于人类丰富“情感”的表达,但是,这种表达、体验和审美必须符合人类的道德规范,呈现的是经过升华了的符合社会道德价值的“情感”之美。在“情”与“礼”的交融中,个体自身的天性“情感”需要升华为社会伦理的道德“情感”,从而社会“道德”的本质内涵就获得了人类情感化的艺术审美体验,实现了“情”与“礼”、“艺”与“德”的高度融合统一。由此可见,“艺”中蕴含着“德”、体现着“德”,承载着“德”,“德”只有通过“情感”的蕴藉、呈现和张扬,才能实现艺术审美的精神体验和社会教化作用。如何对待和把握人类丰富“情感”的表达方式,就成为检验“艺”与“德”是否达到高度融合境界的关键所在。

由此可见,先秦儒家所推崇的“艺”与“德”的交融合化关系,正是基于对“心”的认知、“性”的肯定、“情”的注入,从而最终得以实现。其中,“情”的灌注和呈现最为关键,是打动感染人心的主要手段和途径。只有把“艺”的感性体验与“德”的精神升华实现有机的融合统一,使“礼”与“情”共同融合达到相互制约统一的情形,才能实现最高的审美理想境界。同时,先秦儒家提出了“乐者,天地之和也”、“乐而不淫,哀而不伤”、“中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也”的思想观点,既重视人生现实和道德情感的天性需求,又重视内容和形式的和谐统一,认为只有把握中正平和的“度”,做到“执两用中”、“允执厥中”、“如乐之和,无所不谐”,才能达到“尚中致和”的理想审美境界,由此确立了“中和之美”的文艺审美观,这也是孔子“中庸之道”哲学思想在文艺审美观上的体现,奠定了中国传统文化艺术典雅含蓄的美学风格。

需要指出的是,由于后世宋明理学一些学者的理解释读和统治者对于先秦儒家“发乎情,止于礼”观念的滥用,逐渐形成了对人的自然本性和情感的一味否定,以社会礼教对“情”加以严格限制,使率真的人性之情被加以扼杀和长期压抑,尤其在明清之后的社会生活和许多文艺作品中表现得非常突出,“把‘情’几乎压制到社会伦理道德窒息的最底层面,而且渗透到人的内心深处,成为难以摆脱的对人性的桎梏。” 可以说,完全违背了先秦儒家高扬肯定人之“性情”,做到“情”与“礼”辩证统一思想的初衷,实事求是的说,这个责任是不能由先秦儒家来承担的。

综上所述,先秦儒家的“艺德观”可以清楚地表达为:“艺”是外在的审美形式和手段,“德”是内在的精神内容和根本,“情”是二者完美融合的中介和途径,“和”是最终审美体验的理想和境界。“艺”只有承载了“德”的内容,才能达到最高的艺术审美境界。为艺者只有做到了“以德为先”、“德艺双馨”,艺术作品才能达到“闻乐识德”的高度,由此“尽善尽美”的“艺德合化”模式最终得以建立。这种由先秦儒家构建的“艺德观”,对中国传统文化心理形成、道德修养教化和艺术创作欣赏都产生了深刻广泛的影响,奠定了中国传统文化艺术的审美标准和道德品质,体现了“文以载道”的主流价值观,对于建设新时代中国社会主义的“文艺观”,仍然具有重要的思想启示和借鉴意义。

 

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